Apuntes de lectura del Seminario 20, Encore - Aún

Primera sesión, 21/11/72  “Del goce” (Parte 1)

Reseña: Sebastián Sica

-1- Contexto

La primera sesión del seminario se desarrolla el martes 21 de noviembre de 1972 en la Facultad de Derecho, sitio al que se había trasladado el seminario desde el seminario 17, El reverso del psicoanálisis.

En el año 1964 Lacan había fundado la Escuela Freudiana de París; tres años más tarde, escribe “Proposición de octubre de 1967…” en la que propone el procedimiento del pase, lo cual motivó una serie de renuncias y movimientos internos muy fuertes en el seno de la EFP.

En ese clima institucional, al que se sumaba la publicación de los Escritos en el año 1966 y la creciente notoriedad internacional  de la persona  de Lacan, Jacques-Alain Miller le propone en el año 1972 la publicación de sus seminarios.

Lacan acepta la propuesta, y por lo tanto durante el transcurso de ese año emprende la tarea de releerse, a los fines de publicar el seminario 11, Los conceptos fundamentales del psicoanálisis.

La sesión comienza entonces con una referencia de Lacan a esas relecturas, en particular la del seminario 7, La ética del psicoanálisis, respecto del cual va a afirmar que en el transcurso logró darse cuenta de que su avance estaba marcado por el “no quiero saber nada de eso”, y que ahora tiene algo más para decir sobre el asunto.

Lacan sostiene que hablará del goce, agregando que “para ello voy a suponerlos en la cama” y de lo que en el derecho queda velado, “el abrazarse”.

Hace una referencia al goce en tanto usufructo como noción del derecho, esto es “repartir, distribuir lo que concierne al goce”.

Luego de afirmar que “el goce es una instancia negativa”, vuelve sobre algunas referencias del seminario 7, “para mostrar el deslizamiento que se produjo, desde la ética a Nicómaco de Aristóteles, en el plano de la ética.”

“Deslizamiento que no es un progreso” dirá Lacan, y que va de Aristóteles a Freud, pasando por Bentham, en cuanto a la cuestión del Soberano Bien.

-2- Aristóteles y el Soberano Bien

El deslizamiento al que hace referencia Lacan consiste en el cambio de la consideración respecto del Soberano Bien: para Freud, “nada en el macrocosmos ni en el microcosmos está preparado para la felicidad” (Malestar en la cultura), mientras que para Aristóteles la existencia del Soberano Bien no es algo cuestionado.

Aristóteles sistematiza y precisa la noción del bien en la Ética a Nicómaco (1994

[322 a.C.]: 1-10), como aquello a lo cual todas las cosas tienden. El bien cobra un aspecto

relacional y se vuelve menos sustancial; se constituye en una ordenación gradual de

medios y fines para las diversas actividades y obras humanas, considerando que la

elección de determinado fin será lo bueno y lo mejor. La política para Aristóteles será el

medio principal para procurar y preservar el bien del hombre, al tener como fin preservar

el bien de la ciudad.

Para Aristóteles, el bien al que la política aspira, y el cual es supremo entre todos

los bienes que pueden realizarse, es la eudaimonía, la felicidad (1994: 3); y aunque no se

encuentra una noción común o universal que aplique para todos los casos, se refiere a

ésta de manera general: ―La felicidad es lo más deseable de todo; algo perfecto y

suficiente, ya que es el fin de todos los actos ―La elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa.

Lacan va a asociar esta versión de la ética con los desarrollos de la Psicología del Yo en cuanto a la existencia del “objeto adecuado” y una dirección de la cura basada en el acceso a “una relación sexual madura”.

-3- Jeremy Bentham y la Teoría de las Ficciones

Teoría de las Ficciones es el nombre con que C.K. Ogden editó en 1832 los textos fechados por 

Bentham entre 1813 –1821.¹⁰ Edición póstuma el mismo año de su muerte.
 

Es en conjunto la lógica que él creó y que tiene como objeto el examen y la claridad de vínculos entre lenguaje, pensamiento y acción.
 

El hecho mismo de haber creado las entidades reales y ficción le permite proponerlas como método de control y análisis del lenguaje, considerándolas un instrumento de comunicación del deseo, de la formación de ideas y de los actos.

Su hipótesis es que el lenguaje es él mismo una Ficción.

Bentham, en cuanto a lo que nos interesa para leer el seminario 20, distingue entonces entidades reales y entidades ficticias. “Una entidad está designada por un sustantivo que siempre está relacionada con una sustancia real”

Una entidad real es aquello que percibimos, las cosas a las que le reconocemos una existencia real dada por las percepciones. Los humanos las reconocemos por los sentidos; es aquello de lo que hablamos porque constatamos su presencia.
Benthan la ejemplifica del siguiente modo: Una entidad real es un cuerpo.

Una entidad ficticia es aquella que en la forma gramatical del discurso se le asigna una existencia –nombrándola- pero no quiere decir que ella exista como tal, esta implícita en el lenguaje, pero no hay materialidad donde contenerla.
 

Por ejemplo las facultades de la mente: el razonamiento y la reflexión son no reales, se infieren a partir de una cadena de razonamiento.

El punto a retener es que si bien no hay materialidad para las entidades ficticias, no por ello dejan de tener existencia. “La Verdad tiene estructura de ficción”, dirá Lacan en su recordada y repetida frase.

-4- Freud, el placer y el Soberano Bien.

En el seminario 7 Lacan dirá que “En Aristóteles y en Freud el problema es el de la existencia del Soberano Bien”, pero que a partir de Freud hay un cambio en la dimensión ética, propiciado por el intervalo que entre ambos introdujo Bentham con la teoría de las ficciones.

Lo novedoso es que Freud por un lado  sitúa al placer y el bien  del lado de lo simbólico, y por otro, sostiene que “nada está preparado en el microcosmos ni en el macrocosmos para la felicidad.”

Para Aristóteles el placer no puede ser cuestionado dado que es natural, mientras que Freud diferencia el placer del Bien.

Desde el Proyecto de una psicología para neurólogos, para Freud el placer no tiene una referencia natural o biológica sino que está ligado a la experiencia de satisfacción en la que se busca una “identidad de percepción”, un reencuentro imposible con una primera marca.

La experiencia de satisfacción está enteramente suspendida del Otro y no está involucrado el organismo. El prójimo es “lo marginal y lo similar, la separación y la identidad, es lo extranjero siendo lo más íntimo”.

En la experiencia de satisfacción se advierte que la relación al placer esté mediada por el objeto perdido y el Otro.

Lacan utilizará el Das Ding, La Cosa, para designar con Freud al primer exterior, “el Otro absoluto del sujeto”. En seminarios posteriores, será el lugar del objeto a.

Por lo tanto, el Das Ding se presenta como el término extranjero alrededor del cual gira el movimiento del principio del placer, pero acentuando que el objeto perdido se buscará infructuosamente en el prójimo, el campo del Otro.

Puntuaciones sobre la genealogía del concepto de goce en la enseñanza de Jacques Lacan: seminario 17, “El reverso del psicoanálisis”

Reseña: Sebastián Sica

En el seminario 17 Lacan comienza  sosteniendo que el discurso es “una estructura que excede a la palabra” (pág. 10), y está compuesto por 4 elementos: S1 (significante amo), S2 (saber), $ (sujeto dividido), a (plus de gozar).

El S1 es el significante que representa al sujeto y “que lo distingue del individuo viviente.” (pág. 11)

En el preciso instante en que interviene S1 respecto del campo ya constituido del S2 (el Otro, el saber), surge el $ , el sujeto dividido : “hemos acentuado desde siempre que de esto surge una pérdida, el objeto a”. (pág. 13)

“No hemos dejado de señalar el punto de donde extraemos esta función del objeto perdido: del discurso de Freud sobre el sentido específico de la repetición en el ser que habla. La repetición tiene cierta relación con lo que de éste saber está en el límite y se llama goce.” (pág. 13)

A lo largo de todo este seminario, Lacan subraya la íntima articulación entre el saber, como saber inconsciente,  el goce y la repetición. “Hay una relación primaria del saber con el goce y ahí se inserta lo que surge en el momento en que aparece el aparato que corresponde al significante.” (pág. 17)

Asimismo, Lacan retoma  lo que desarrolló en el seminario anterior en cuanto a la relación del goce  con lo real ( “el goce es lo absoluto, es lo real en la medida en que está excluido por el mismo sistema simbólico que lo origina.”).

“Lo que necesita de la repetición, es el goce, término que le corresponde en propiedad. En la medida en que hay búsqueda de goce en tanto repetición (…)” (pág. 48)

Para Lacan el concepto de goce, en tanto real, no se vincula al cuerpo ni a ninguna materialidad, sino a lo imposible en el sentido lógico.

“Lo inanimado. Punto de fuga, punto ideal, punto  fuera del plano, pero cuyo sentido capta el análisis estructural. Queda perfectamente indicado por lo que constituye el goce.” (pág. 48)

“Como todo nos lo indica en los hechos, en la clínica, la repetición se funda en un retorno del goce. Y lo que el propio Freud articula en este sentido es que en esta misma repetición se produce algo que es un defecto, un fracaso.” (pág. 48)

En la sesión del 14 de enero de 1970, que en la versión castellana de Paidós corresponde a la tercera, titulada “Saber, medio de goce”, Lacan explicita de manera no equívoca las coordenadas teóricas de la noción de goce:

“Lo que se repite no puede sino estar en posición de pérdida respecto de lo que es repetido.(…)

“En la repetición hay una mengua de goce. Así se origina en el discurso freudiano la función del objeto perdido.

“Y ahora viene lo que aporta Lacan. Se refiere a esta repetición, esta identificación del goce. En este punto, tomo prestado algo del texto de Freud, dándole un sentido que éste no indica, la función del rasgo unario, es decir, la forma más simple de la marca, que es el origen del significante propiamente dicho.(…)

“Y aquí les adelanto que todo lo que nos interesa a nosotros, psicoanalistas, lo que nos interesa como saber, se origina en el rasgo unario.” (página 49)

Una vez más, sin ambigüedades, Lacan sitúa al significante (bajo la forma del rasgo unario, “la forma más simple de la marca”, aquello que permite decir que algo se repite), como causa de la repetición y por lo tanto del goce como aquello que es buscado y nunca encontrado.

Aquí, la única referencia al cuerpo  es hecha de manera irónica:

“El psicoanálisis se origina en un vuelco por el cual el saber se purifica de todo lo que puede confundirlo con un saber natural, como algo que nos guiaría en el mundo circundante con la ayuda de no sé qué papilas que habría en nosotros” (página 49)

Para Lacan, en la repetición “se apunta al goce” (página 50) y en esta repetición, como repetición significante, está el sujeto del inconsciente, bajo la forma de una saber:

“Este saber muestra aquí su raíz en el hecho de que, en la repetición y para empezar bajo la forma del rasgo unario, resulta ser el medio del goce.” (página 51)

El significante es “el aparato del goce” (página 51), aquel que produce -mediante la repetición y el saber que allí se inscribe- la dimensión de la pérdida:

“El goce sólo se caracteriza, sólo se indica en este efecto de entropía, en esta mengua. Por eso lo introduje como plus de gozar.

“Precisamente porque se capta en la dimensión de la pérdida, algo tiene que recuperar lo que de entrada es un número negativo.

“Sólo la dimensión de la entropía hace que esto tome cuerpo, que haya un plus de goce que recuperar.” (página 53)

Y bien: cuando se siguen con atención los argumentos de Lacan, se advierte que en su planteo hay una lógica en la que sitúa en primer lugar al significante como lo que posibilita y causa la repetición, y en este movimiento, (siguiendo la misma dirección que la experiencia de satisfacción freudiana) se produce una pérdida de goce. El goce es producido por el sistema simbólico como algo irremediablemente perdido, y que Lacan nombra como objeto a.

Dada esta pérdida que opera “como un número negativo”, algo tiene que compensar, y es recién allí, en un segundo momento, que Lacan introduce la dimensión del cuerpo bajo el modo de los circuitos pulsionales:

“Ahí está el hueco, la hiancia que de entrada llenarán cierto número de objetos (…) el objeto oral, el escópico, etc, son los nombres diversos con los que podemos designar al objeto a” (página 53)

Como vemos, estos enunciados retoman lo que en el seminario 16 (específicamente en la clase titulada “Clínica de la perversión”) Lacan desarrollara en torno a las modalidades de recuperación de goce en la neurosis y en la perversión mediante los objetos pulsionales.

Apuntes sobre la genealogía del concepto de goce en la enseñanza de Jacques Lacan: seminario 16, “De un Otro al otro.”

Reseña: Sebastián Sica

 

Entre los seminarios 16, “De un Otro al otro” y 17, “El reverso del psicoanálisis”,  Lacan  avanza en la elaboración del concepto de goce en torno al plus-de-gozar,   continuando con los desarrollos que sobre el tema había comenzado en el seminario 7 sobre la ética del psicoanálisis.

En la primera sesión del seminario 16 afirma que hay una homología (es decir, identidad de estructura, a diferencia de lo que sería “analogía” que implica sólo una relación de semejanza) entre la noción marxista de plusvalía y la función del objeto a. (página 16 Paidós)

Partiendo del discurso y sus efectos estructurales, Lacan sostiene que en el origen hay una “renuncia al goce por efecto de discurso” y que esto será lo que dé cuenta de la función del plus-de-gozar. (17)

“El plus-de-gozar” es función de la renuncia al goce por el efecto de discurso. Eso es lo que da su lugar al objeto a.” (18)

Conceptualmente Lacan establece una equivalencia entre lo que va a denominar “plus-de-gozar” (como si dijese “plusvalía”, plus de valor) y el objeto a. (pág. 41)

Es por eso que haciendo hincapié en  los efectos del discurso, desprenderá dos emergentes estructurales: el sujeto y el objeto a.

“El sujeto es lo que un significante representa para otro significante. (…)Al mismo tiempo que aparece, el sujeto es borrado, ahogado. (…) el sujeto no podría encontrarse con su representante significante sin que tenga lugar esta pérdida de identidad que se llama con propiedad, objeto a. esto es lo que indica la teoría de Freud respecto de la repetición.” (pág. 20)

“En nuestro nivel sólo cuenta esta pérdida. No idéntico de aquí en más a sí mismo, el sujeto ya no goza. Algo está perdido y se llama el plus de gozar” (20)

Cuando se lee con atención, se advierte que al plantear la equivalencia entre plus de gozar y objeto a, Lacan afirma que hay una pérdida inicial, producida por el discurso, tanto a nivel del sujeto (que pierde su identidad”) como del objeto,  lo que llamará “renuncia al goce”.

A continuación, agrega que lo que entonces  le brinda unidad es la función del fantasma ($ <> a) “esa soldadura, ese congelamiento que hace posible unificar un sujeto como sujeto de todo discurso” (21) Se trata de una consistencia que “ya no es el sujeto ni el objeto, sino que se llama el fantasma, aquello que, congelándose, brinda el efecto de significación”, cierra un sentido. (pág. 22)

Los cuatro objetos pulsionales pueden colocarse en el lugar de esa pérdida inicial. (21)

A partir de la tercera sesión del seminario (pág. 44), Lacan desarrolla una formalización de la constitución subjetiva recurriendo a la categoría matemática de par ordenado, transformándola en:

S1-S2 (pág. 50)

y luego efectúa la sustitución del S1 por el  $ y el S2 por el Otro (A), el lugar o tesoro de los significantes, quedando entonces la relación $--àA (pág. 52)

De esto deduce que si el sujeto surge en el campo del Otro y éste, que es el que le da garantía y consistencia, es un campo agujereado, entonces el objeto a (el nombre del agujero) queda entre ambos. (pág. 55)

El objeto a en este contexto es ubicado por Lacan en el agujero de lo simbólico. Tiene, por lo tanto, una estructura éxtima, es decir, de inclusión y exclusión con el lugar del Otro.

De modo que, en la medida en que el objeto a tiene una función de captura de goce, Lacan afirmará que “el goce es del orden de lo real, es un absoluto, es éxtimo” (págs. 206, 297)

En cuanto a la genealogía del concepto de goce, resultan esclarecedoras las referencias  al seminario 7 sobre la ética que el mismo Lacan va haciendo a lo largo de este seminario.

“En el seminario sobre la ética articulo la dialéctica del placer, a saber, lo que implica un nivel de estimulación buscado y evitado, de un límite, un umbral, la centralidad de una zona (digamos), prohibida, porque el placer sería allí demasiado intenso. Designo esta centralidad como el campo del goce, goce que se define como todo lo que proviene de la distribución del placer en el cuerpo.” (pág. 206)

Este fragmento del seminario es muy citado en la actualidad para acentuar que Lacan allí hace referencia al cuerpo. Pero en general se soslaya lo que el propio Lacan concibe como “cuerpo”, al mismo tiempo que se deja de lado la verdadera idea que  está intentando subrayar en la frase: el goce como una “zona central interdicta”, toda una alusión a la estructura topológica del toro:

“Esta distribución condiciona lo que designé como “la vacuola”, esta interdicción en el centro, que constituye lo que nos es más cercano sin dejar de sernos exterior”. Habría que inventar la palabra éxtimo para designar lo que está en juego.” (pág. 206)

Lacan aclara que es la misma lógica que Freud utiliza para designar el Das ding, término que  introduce  en referencia al nebenmensch, el prójimo:

“¿Qué es pues ese prójimo que resuena en la fórmula de los textos evangélicos “ama a tu prójimo como a ti mismo”? ¿Dónde atraparlo? ¿Dónde hay, fuera de ese centro de mí mismo que no puedo amar, algo que me sea más próximo?

“Lo que me es más íntimo  es justamente lo que estoy forzado a no reconocer más que en el afuera.” (pág. 206)

El concepto de extimidad es de suma importancia en la elaboración del concepto de goce, dado que si bien Lacan no lo retomará literalmente en la continuación de los seminarios, aplicará la misma lógica recurriendo a los nudos y la topología, en particular, la figura del toro “cuyo centro es exterior”, con la que dará cuenta de la estructura del sujeto y el objeto a.

De hecho, en la clase 18, “Adentro, afuera”, Lacan critica los tradicionales esquemas esféricos con los que se imaginariza la subjetividad, en particular todas aquellas concepciones que hacen del cuerpo una suerte de bolsa cerrada que contendría a las pulsiones :

“Un adentro y un afuera parecen algo evidente si consideramos el organismo, a saber, un individuo que está en efecto allí. El adentro es lo que está en su bolsa de piel. El afuera, todo el resto.(…)

“Tal vez haya que empezar a desprenderse de la poderosa fascinación que obedece a que sólo podemos concebir la representación de un ser vivo en el interior de su cuerpo.” (páginas 258, 259, 260)

Es por eso que en la clase 21, titulada “Aporías, respuestas”, Lacan sitúa el goce en relación al registro de lo real, es decir que el goce está excluido por el mismo sistema simbólico que lo origina:

“El goce está excluido por el sistema mismo  en la medida en que es lo simbólico. El goce se afirma como lo real último del funcionamiento del sistema mismo que lo excluye.” (pág. 297)

“El goce es nuestro real en la medida en que está excluido” (297)

En la clase 16 “Clínica de la perversión”, Lacan desarrolla (cosa no muy frecuente en su enseñanza) las implicancias clínicas de esta lógica: repartirá las estructuras en torno a las diferentes estrategias frente al objeto a: el perverso, hace surgir el objeto a en el campo del Otro (junto con la angustia), mientras que el neurótico lo  tramitará  del lado sujeto (por la vía del yo, como i(a),   respuesta al deseo del Otro).

Estas estrategias son diversas formas de elaboración de la pérdida de goce estructural:

“El objeto a puede funcionar como equivalente del goce, está en posición de funcionar como captura de goce” (páginas 226/227)”

“El perverso vela por el goce del Otro, hace surgir el objeto a en el campo del Otro” (231) en una relación de suplemento y no de complemento.

El neurótico “quiere ser el Uno en el campo del Otro” (pág. 236), su estrategia frente al goce se articula del lado del sujeto, en el campo narcisista del yo.

Estas elaboraciones clínicas dejan entrever el sentido del título del seminario, “De un Otro al otro”, esto es, la articulación/superposición entre el lugar del Otro (como campo del significante) y el otro (“prójimo” dirá Lacan) que lo encarnará  dándole cuerpo,  lógica que luego Lacan va a retomar en el seminario 20, “Aún”.

Seminario 17 "El reverso del psicoanálisis"- Clase 4 "Verdad, hermana del goce"

Reseña: Ezequiel Althabegoiti

Lacan comienza diciendo que el discurso analítico, si bien cierra el escalonamiento en cuarto de círculo que estructura a los otros tres (discursos), no quiere decir que los resuelva y que permita pasar l reverso. Eso no resuelve nada.

El reverso no explica ningún anverso. Se trata más bien de una relación, de texto, de tejido, si quieren. Este tejido encierra algo, por supuesto no todo, porque el lenguaje muestra los límites, de este término, que solo tiene existencia de lenguaje. Muestra que incluso en el mundo del discurso, no hay nada que sea todo. Ésta introducción para demostrar que reverso está en asonancia* con verdad.
(nota: *Asonancia: Figura retórica (formas no convencionales que consiste en la repetición de una palabra en otra a partir de la sílaba tónica)

Podemos entender que Reverso no da cuenta de un anverso, sino más bien haría referencia a un retroceso en un ir en reversa, que implica ir desarmando una relación de tejido de palabras, dónde ese tejido encierra a la verdad, pero no toda porque el lenguaje muestra sus límites. Muestra que incluso en el mundo del discurso, no hay nada que sea todo, o sea, que el todo como tal se refuta. Es por esto que el reverso está en asonancia con la Verdad.

Acá Lacan retomará el tema de la Verdad planteado algunas preguntas y afirmaciones para llegar finalmente, en el punto 4, a la correlación entre Verdad y Goce.
En el texto de Eugenia Allier Montano “El concepto de verdad en Lacan: los Escritos” hace la distinción de dos momentos del concepto en Lacan desde la Filosofía, uno en que Lacan se refiere a la Verdad como esencia del ser " y abarcaría de 1946 a 1950 y el otro podría ser llamado "La verdad como revelación" e iría del 1953 al 1957.

En éste Seminario Lacan hace algunas anotaciones sobre la Verdad, primeramente plantea que la verdad no es un término que deba manejarse con la lógica proposicional, que hace de ella un valor reducido a la inscripción del manejo de un símbolo (V).
También que no debe confundirse la verdad analítica con el concepto de Revolución, dónde revolución puede significar un retorno al punto de partida. Con éste pedido ya nos habla del lugar de la verdad, por lo menos de lo que no es: un retorno a un punto de partida.

Otra cuestión que deja clara es que la Verdad que se busca no es fácilmente accesible, para esto hace referencia al ejemplo de atrapar un pájaro poniéndolo sal en la cola y a su primer cuento infantil “Historia del medio pollo”, dónde hay una mitad de ese pollo que no se ve, esto lo asimila al medio sujeto, dónde hay una verdad que no se ve “...la verdad está escondida, pero tal vez no ausente (que no se vea no implica que no esté)” .

Ahora bien, la cuestión que va a plantear Lacan, es de dónde se tiene que buscar esa verdad, si fuese que habría que volver a un punto de partida o responder a una verdad de la lógica proposicional, solo alcanzaría con “saber bien todo lo que hay que saber”, y que cuando decimos algo no hay necesidad de añadir que es verdad.

Entonces establece una de las pregunta para esclarecer el tema ¿Pero que es verdadero?
Y nos dice: “… lo verdadero es lo que se ha dicho. Y lo que se ha dicho es la frase y no hay forma de que la frase se sostenga en algo que no sea significante, en tanto no concierne al objeto.Por nuestra parte, nos ceñimos al hecho de que el significante no concierne al objeto, sino al sentido. Y como sujeto de la frase sólo está el sentido.”

Tomando el sentido ubicará a la verdad en otro lugar y no pensada como algo interno. Esto lo articula con Husserl (filósofo fenomenología trascendental que intenta describir el sentido que mundo tiene antes de todo filosofar, donde la evidencia o intuición se refieren a una verdad más originaria que la proposicional: es la verdad de lo que aparece) toma el ejemplo de Verde es a favor. Que sólo cobra sentido en el contexto de una votación donde hay bolas rojas verdes y rojas, dónde verde es a favor y roja en contra.

Con esto concluye que el ser obedece al sentido, es lo que más ser tiene. …El sentido, si puede decirse así, se encarga del ser. Hasta no tiene otro sentido. Sólo que desde hace cierto tiempo, se vio que no llegaba a dar el peso de la existencia precisamente.
Toma el chiste, el sueño y el acto, dónde hay algo de la verdad que asoma pero sin embargo hay algo que al ser se le escapa y que lo importante es lo que se le escapa.
“Nosotros no estamos sin una relación con la verdad”(da el ejemplo de lítote: consistente en no expresar todo lo que se quiere dar a entender sin que ello deje de comprenderse la intención del hablante. Ejemplo: La angustia no es sin objeto)

Concluye este punto respondiéndose a la pregunta si a la verdad la tenemos que encontrar en el interior o porque no hacia un lado, haciendo un juego de palabras que van entre el sin sentido y lo que está afuera, dejando deslizar que en todo caso, la verdad está por fuera del sujeto. Finaliza diciendo: “…En efecto, parece que la verdad es para nosotros una extraña, me refiero a nuestra propia verdad. Está con nosotros, no hay duda, pero sin que nos concierna tanto como se suele decir.”
“Todo lo que se puede decir, es que no estamos sin ella”.