Seminario "De un Otro al otro", 7a Sesión, (15/1/69), "Introducción a la apuesta de Pascal"

Lacan comienza señalando que no es la primera vez que va a abordar la apuesta de Pascal en su Seminario y recuerda que ya lo había hecho en febrero de 1966 (nota: Lacan se refiere a la décima sesión del seminario 13, “El objeto del psicoanálisis”, disponible en Bibliotecas de psicoanálisis: http://psicoanalisis.org/lacan/13/10.htm ).

Si bien la apuesta de Pascal es un argumento que el matemático y filósofo utilizó para referirse a la existencia de Dios, Lacan lo trabaja en relación a la pregunta por el sujeto “Yo (je) existe o no existe?”

Para indicar aquello de lo que se trata, Lacan sostiene que en la apuesta de Pascal hay una alusión a la “renuncia a los placeres “ propia de la moral moderna. Si bien esto está en el principio de la vida cristiana, el capitalismo implica la misma lógica en cuanto “la empresa capitalista no pone el medio de producción al servicio del placer.” Ya que hay una “reinversión de las ganancias”.

Esta renuncia a los placeres representa toda una ruptura respecto de la moral de la Antigüedad, en la que el placer constituía una referencia obligada.
Por cierto, la búsqueda de un bienestar en tanto Soberano Bien no era puesta en duda, el placer era el punto de mira que organizaba los movimientos.

En efecto, esto trae aparejado –afirma Lacan- un ascetismo, un “no demasiado trabajo.” (pág. 100)
Sin embargo, “El problema que desde entonces se les plantea, es más bien por qué algunos de estos placeres salen del tono justo.” (pág. 100)

En el mundo capitalista el rechazo del trabajo da cuenta de un desafío, se necesita de un esfuerzo para lograr ese no demasiado trabajo- como por ejemplo, la huelga, el ocio.
Hubo de este modo, entre el mundo Antiguo aristotélico y la moral moderna, una ruptura, “un desplazamiento radical con respecto al placer.” (101)

Freud pone de relieve una ambigüedad respecto de la figura del placer (pág. 102), subrayando que “el goce es en el fondo, masoquista.” (103) Claramente, dice Lacan, se trata de una metáfora, dado que el masoquismo es de un nivel organizado de un modo distinto.

EL goce entonces no es identificable con la regla del placer, en tanto el principio del placer se encarga de mantener la tensión en un mínimo para la conservación de la vida, pero sin embargo “se puede caer por debajo y allí comienza el dolor.” (103)

Luego, Lacan hace una afirmación que puede considerarse una axiomática en su enseñanza:

“Desde que la introduje en nuestro uso, intenté indicar que la función del goce es esencialmente relación con el cuerpo, pero no cualquier relación. Esta se funda en una exclusión que es al mismo tiempo una inclusión. De allí nuestro esfuerzo hacia una topología que corrige los enunciados admitidos hasta aquí en el psicoanálisis, (…)incorporación, introyección, (…), como si se tratara de una relación interior a exterior y no de una topología mucho más compleja.” (103)

“La topología del goce es la topología del sujeto” (104)

“Todos los problemas del goce se relacionan de manera esencial con la división del sujeto.” (104)

La ambigüedad que Freud encuentra en el goce, su carácter masoquista, aquella dimensión donde lo que se busca va en contra del principio del placer, encuentra su lógica en la relación estrecha entre la estructura del goce y la topología del sujeto, es decir, su división en acto.

“El sujeto hace a la estructura del goce, pero, hasta nueva orden, todo lo que se puede esperar de esto son prácticas de recuperación. Es decir, lo que el sujeto recupera no tiene nada que ver con el goce sino con su pérdida.” (104)

Lo que hay entonces, para Lacan, es solamente una cierta recuperación del goce perdido:

“Creo haber enunciado bastante desde el comienzo de este año que el plus de gozar se distingue del goce. EL plus de gozar es lo que responde no al goce sino a la pérdida de goce.” (105)
Lacan finaliza esta sesión haciendo alusión a la teoría de los juegos y su relación con la estructura del sujeto del que se trata en el psicoanálisis, en la medida en que lo que está puesto en primer plano “son allí las decisiones.” (106)

Puesto que el goce pleno está perdido por efecto del discurso, el sujeto entra en la partida con una pérdida inicial:

“Hay por un lado una vida de goce a la que se renuncia para hacer la jugada, así como Pascal señala en el estudio de las reglas de las partidas que cuando la postura está en juego, está perdida. Este es el principio de la postura.” (107)

Respecto de esta pérdida inicial, el sujeto no puede no tomar una decisión. Lacan se pregunta “¿Qué es una decisión? La decisión es una estructura “, que queda a cargo de quien se asume como Yo (Je) en determinado discurso. (108)


Reseña: Sebastián Sica

Seminario "De un Otro al otro", 5ta sesión, (11/12/68), "Yo soy lo que Yo es"

Prosiguiendo con los desarrollos sobre el surgimiento del sujeto en el campo del Otro, y las consecuencias de concebir a éste último como un campo agujereado – pérdida desde el origen designada por Lacan como objeto a-, Lacan va a hacer uso del nombre de Dios para dar cuenta de las dificultades al momento de referirse al sujeto del inconsciente sin transformarlo en un ser o un ente.

Al finalizar la sesión anterior, Lacan afirmará que “no hay definición englobante respecto del sujeto”.

Para indicar aquello que está en juego y que vuelve tan indispensable el énfasis en cuanto a la tarea de no reabsorber la noción de sujeto en el individuo-cualquiera fuera su sustancia-, Lacan recurre al problema del nombre impronunciable de Dios.
Resulta sabido que en el pensamiento judío, el nombre no es una designación arbitraria o un grupo de sonidos. El nombre nos dice la naturaleza, la esencia, la historia de aquel que es designado con él.
En Exodo 3, 13-22 , Moises es el primero que, frente a la zarza ardiente, pregunta por el nombre de Dios, a lo que éste responde “Yo soy el que soy”, lo que ha dado lugar a innumerables implicaciones teológicas y místicas en función de su traducción.
El nombre de Dios lleva 4 letras (tetragrámaton), pero que al ser consonantes, lo torna impronunciable- se confunde con Jehová en español, lo más cercano a Yahveh. Las raíces hebreas de estas letras son equivalentes a “el ser”.

Es así que Lacan propone otra traducción, “Yo soy lo que yo es” (Je suis ce que Je est) para continuar con los desarrollos acerca de “lo que dice yo” en el acto de palabra (“no hay sujeto sino de un decir”, pág. 60)

En respuesta a ciertas críticas que de inmediato recibió por esta traducción, la que traería aparejada una referencia al “ser supremo que la tradición erige para responder por todos los entes”, Lacan la rectifica por “Yo soy lo que es el Yo (Je suis ce qu’est le Je), para remarcar no solamente que no se trata del ser en el sentido de una totalidad (“el sujeto sólo se produce dividido en el discurso”), sino que este Yo (Je) que asume el acto de palabra, se encuentra en entera dependencia del campo del Otro, “sujetado” a un partenaire al que “otrifica como lugar del significante” dirá Lacan. (pág. 73)

El sujeto recibe, entonces, por la estructura misma del discurso, las consecuencias de la inconsistencia del campo del Otro:
“En la medida en que el campo del Otro no es consistente, la enunciación (acto de palabra) adopta el giro de la demanda (pregunta) y esto antes incluso que se aloje allí lo que sea que carnalmente responda a eso.” (pág. 77)

No hay en el lugar del Otro nada que garantice al sujeto, “no es posible situar este significante con el que un sujeto se satisface en último término para identificarse con él” (pág. 77).
Esta falla inherente al discurso será articulada por Lacan a la castración, por lo cual ésta adquiere un estatuto lógico y por ende, no coyuntural ni dependiente de la contingencia histórica (pág. 77)

Finalizando la sesión, Lacan hará uso del grafo para ubicar “la demanda (pregunta) radical que se nos dirige a nosotros analistas” (pág. 80) derivada de esta estructura:
“Debido a la estructura del Otro, toda enunciación se hace demanda (pregunta)” afirmará Lacan (pág. 79). Esto conlleva “un problema doble”: es la pregunta al Otro por lo que le falta, “me demando/pregunto lo que tú deseas” y su doble, a saber, “te demando/pregunto no quien soy, sino más lejos aún, lo que es yo”.

Estas preguntas convergen en el nudo entre del deseo del sujeto y el deseo del Otro:
“Me pregunto lo que tú deseas, es decir, lo que te falta, ligado al hecho de que estoy sujetado a ti, cuestión que se empalma en el nivel mismo de la institución del A, y Te demando/pregunto lo que es yo, pregunta sobre el estatuto del yo como tal.” (pág. 79)
A la pregunta “Quien es yo?”, la estructura responde con un rechazo, S (A barrado), no hay significante que pueda responder por el ser del sujeto.
Esta constituye entonces la demanda radical que se nos dirige a los analistas, “es la única que sostiene en último término el discurso del sujeto, a saber, en el primer tiempo, yo vengo a demandarte quien soy yo, lo que se responde a nivel del ¿Quién es yo?” (pág. 80)


Reseña: Sebastián Sica

Seminario "De un Otro al otro", 4ta sesión (4/12/68) , "El hecho y el dicho".

En esta sesión ,Lacan retoma y ajusta lo que vino desarrollando en torno a la articulación entre el Sujeto y el Otro que se desprende de la estructura del significante.

Sobre el fundamento lógico del par ordenado, Lacan sostiene que el Otro es un campo agujereado, razón por la cual ningún saber puede plantearse como absoluto.

Como un derivado de este enunciado, Lacan afirma que “No hay teoría del inconsciente” (pág. 59)

En el punto 1, entonces, encontramos que Lacan avanza sobre la hipótesis que afirma que “El Otro da únicamente la estofa del Sujeto, es decir, su topología.” (pág. 60), agregando que, por lo tanto, “No hay Sujeto más que de un decir.” ( pág. 60)( en la medida en que el Otro es el campo del significante.)

“Todo lo que hay en el mundo sólo se vuelve un hecho si se articula con el significante. Nunca, jamás, surge un sujeto sino porque el hecho es dicho.” (pág. 61)

Resulta crucial detenerse en este punto del Seminario para revisar la lectura que se ha hecho del concepto de goce en términos de sustancia material vinculada al cuerpo, dado que es opuesto a lo que afirma Lacan, al enunciar que otorgar a la materia la misma sustancia que en otro momento se ha puesto en el espíritu “es una superstición, la superstición materialista” (pág. 61), en tanto y en cuanto si hay una sustancia, se trata de la sustancia significante, como retomará con claridad en el Seminario 20, “Aún”.

En el punto 2, Lacan avanza sobre esto al ubicar que el sufrimiento , en cuanto hecho, es un hecho del dicho, “el sufrimiento quiere ser síntoma, encubre un decir, tiene su lenguaje, precisamente lo inconsciente de todo discurso” (págs.. 62/63)

Finalmente, en el punto 3 Lacan retoma la articulación lógica entre el Sujeto y el Otro, acentuando la hipótesis de que el lugar del Otro es un campo imposible de universalizar ya que no es susceptible de ser subsumido bajo ninguna totalidad y que, por lo tanto, si el sujeto depende de un campo así estructurado, tampoco habrá “una definición englobante respecto del sujeto.” (pág. 70)

Reseña: Sebastián Sica

Seminario “De un Otro al otro”, 3ra sesión 27/11/68, “Topología del Otro”

Hay una relación topológica entre el saber y el goce. (pág.41)

El goce constituye la sustancia de todo lo que hablamos en psicoanálisis.
El goce nos permite introducir la función propiamente estructural del plus de gozar.
El plus de gozar presenta una relación homológica con la plusvalía marxista y todo lo que se enuncia en relación a este concepto gira en torno de la función del objeto a. (pág. 41)

El objeto a es efecto del discurso analítico. (pág. 42)
El analista es un síntoma de la transformación, en cierto momento de la historia, de las relaciones entre el saber y el goce. (pág. 42)

Lo que enuncio del sujeto como efecto del discurso, excluye que el mío se vuelva sistema. (pág. 43)
El discurso matemático pretende suturar la cuestión del deseo (y el sujeto). En el discurso analítico, por el contrario, se trata de dar plena presencia a la función del sujeto como lo que es falla. (pág. 44)
La determinación del sujeto se fundamenta en el hecho de que un significante lo representa para otro significante. El sujeto depende del significante en su conexión más simple, la de un significante 1 con un significante 2. (pág. 44)
Esta relación tendrá ecos de lo que ocurre en lógica, en la teoría de conjuntos, con el par ordenado. (pág. 45)

Intenté construir mi discurso en su relación fundamental con el saber, apelando al grafo. (pág. 45)
El primer esbozo del grafo tiene por función inscribir lo que ocurre con la cadena significante, en la medida en que ésta se corta a partir del futuro anterior que la determina (retroacción). El querer decir encuentra su fin en el corte del discurso. (pág. 46)
El círculo del discurso, en su estructura, se redobla en dos pisos a partir de la función del A (código, función estructural) que introduce la pregunta por el deseo ¿qué quiere el Otro? (pág. 48)
Esta interrogación por el deseo del Otro es resorte de identificaciones imaginarias, como el fantasma ($ a ) (ppág. 50)
En A ya está contenida la primera articulación de lo que ocurre con la función significante en la medida que determina al sujeto, a saber, la relación del significante 1, S1, con esta forma mínima que llamé el par ordenado (S1-- S2)
Este otro significante, S2, representa, en esta conexión radical, el Saber, en la medida en que es el término opaco donde se pierde el sujeto mismo, o incluso donde se extingue, lo que subrayé desde siempre con el uso del término fading. En esta génesis subjetiva, el saber se presenta al comienzo como el término donde se extingue el sujeto. (pág. 50)

Este es el sentido de lo que Freud designa como Urverdrangung. Esta represión llamada originaria es sólo una represión supuesta, como un núcleo fuera del alcance del sujeto, siendo sin embargo saber. Esto es lo que significa la noción de represión primaria, en la medida en que permite que toda una cadena significante se le acople, implicando este enigma, esta verdadera contradicción in adjecto que es el sujeto como inconsciente. (pág.. 50)

La teoría de conjuntos nos permite formalizar la relación de conexión significante que representa al sujeto. (pág. 51)

Considerar como una clase a todos los elementos de tal conexión, entraña una paradoja. (pág. 52)
Pondremos S como significante y tomaremos como el otro significante al A.
S--->A
Si llamamos a A el lugar o tesoro de los significantes, nos encontramos ante lo siguiente: ¿qué ocurre al plantear como significante de una relación un significante que interviene en esa relación misma?
Si en la definición del significante interviene la alteridad del otro significante ¿puede formalizarse el hecho de capturar con éste significante mismo, A, la relación (S->A)? (pág. 52)
 
Pero nosotros tenemos con el Otro una relación de demanda.
Por el hecho de la demanda al Otro, surge que el Otro ya contiene de alguna manera todo eso de lo cual ésta se articula. Por eso pregunto si este Otro puede plantearse o no como un código cerrado, en el que el discurso se instituya sin falla y se totalice. (pág. 53)

Entonces tenemos que el A que figura en la relación (S--<A) es idéntico al A que designa este mismo conjunto: A-> (S-->A)
A partir de este proceso, se produce una repetición indefinida de S y un retroceso del A que no se puede detener:
A->(S->(S->A))
Se trata de la inasibilidad del A como tal. De esta inasibilidad hicimos el lugar de la represión primaria. (pág. 54)

El A tiene en sí esta falla. En la medida en que el sujeto está suspendido del lugar del Otro, es importante saber que aquello que lo garantizaría, ES UN LUGAR AGUJEREADO. (pág. 54)
Esta estructura no es otra que el objeto a, en la medida en que El OBJETO a ES EL AGUJERO QUE SE DESIGNA EN EL LUGAR DEL OTRO cuando se lo examina en su relación con el sujeto. (pág. 55)

Todo discurso que se plantee fundado en la relación del otro significante es imposible de totalizar. (pág. 55)

Seminario 16 , “De un Otro al otro.”, 2da. Sesión 20/11/68, “Mercado del saber, huelga de la Verdad.”

La estructura debe entenderse en el sentido de que es lo más real, es lo real mismo. (…)
Esto no es una metáfora. Si el sujeto, tal como lo articulamos, tuviera alguna existencia, ésta se podría expresar en algún tipo de escritura. (pág. 28)

La estructura entonces es lo real, lo que se determina generalmente por convergencia hacia una imposibilidad. Por eso es real. (pág. 29)
 
Hay voces que me imputan descuidar la dimensión energética. Yo reemplacé esta referencia estimulante a la energética por una referencia a la economía política, de la que resultaría difícil sugerir, en los tiempos que corren, que sea menos materialista. (pág. 30)
 
La energética ni siquiera es concebible si no es como consecuencia del discurso. La energética se la usa de manera delirante y confusa cuando en la libido se ve la pulsión de vida. (pág. 30)
 
Todo discurso tiene consecuencias, aunque no sabemos cuáles. Así, todo discurso científico se presenta por una reducción de su material. ¿por qué? Para destacarr un funcionamiento en el que se captan consecuencias. (pág. 31)
 
Todo lo que Ustedes son y hasta lo que son en la medida en que sienten y no sólo piensan (…) todo lo que son, cae bajo las consecuencias del discurso. (pág. 32)
 
Por eso sería esencial que tuviéramos en el psicoanálisis algunos espíritus formados en lo que se llama la lógica matemática. Para llamar a las cosas por su nombre, esta lógica matemática es completamente esencial para la existencia de Ustedes en lo real, lo sepan o no. (pág. 33)
 
La manera en la que cada uno sufre en su relación con el goce, en la medida en que éste sólo interviene por la función del plus de gozar, he aquí el síntoma. (pa´g. 38)

Reseñas: Seminario “De un Otro al otro.” – 1ra sesión

 1ra sesión, 13/11/68, “De la plusvalía al plus de gozar”

 Lacan comienza afirmando que la esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabras, articulando las nociones de discurso y estructura, preanunciando la escritura de los cuatro discursos que emprenderá en el seminario próximo (“El reverso del psicoanálisis”)

Luego hace alusión al estructuralismo, que por aquellos días constituyó una etiqueta “para englobar a unos cuantos cuyo trabajo había trazado hace mucho tiempo algunos caminos de este discurso.” (pág 11, Edición Paidós)

Este seminario debe contextuarse en los acontecimientos de mayo de 1968 y en las disputas teóricas entre el existencialismo y el estructuralismo.

Lacan plantea que hay una homología entre la plusvalía marxista y el objeto a, lo que designará con el concepto de plus-de-gozar.
El discurso analítico demuestra en la renuncia al goce, un efecto del discurso.
En este contexto, el discurso es articulado al campo del Otro, en homología con el mercado en el circuito de la plusvalía.
“El plus de gozar es función de la renuncia al goce por el efecto del discurso. Eso es lo que da su lugar al objeto a (… ) así, el plus de gozar permite aislar la función del objeto a.” (pág. 18)

En la continuación afirma que  el discurso implica al sujeto, como lo que el significante representa para otro significante, lo que supone una “pérdida de mismidad”: “ ¿cómo algo de éste sujeto que desaparece cuando surge (…) puede constituirse y hacerse pasar por algo que se satisface por ser idéntico a sí mismo?” (pág. 20)
“Hay una pérdida de identidad que se llama, hablando con propiedad, objeto a. Esto es lo que indica la teoría de Freud respecto a la repetición.” (pág. 20)
“En nuestro nivel sólo cuenta esta pérdida. No idéntico de aquí en más a sí mismo, el sujeto ya no goza. Algo está perdido y se llama el plus-de-gozar.” (pág. 20)
Para dar cuenta de esta pérdida, Lacan afirma que las configuraciones económicas son más propicias que las provenientes de la termodinámica, que se le ofrecían a Freud.
En la definición del sujeto como causado por la relación intersignificante, se plantea algo que “nos prohíbe para siempre atraparlo”.

Sin embargo, esto da ocasión de percibir que lo que da la unidad al sujeto es el fantasma ($ a), la relación, la soldadura, el congelamiento que hace posible unificar un sujeto como sujeto de todo discurso. (pág 21)
El fantasma entonces es lo que brinda la consistencia de esa relación entre sujeto y objeto, donde se produce algo que ya no es sujeto ni objeto, sino un congelamiento del efecto de significación.

Por apertura del juego del organismo, el objeto puede asumir la figura de estas entidades evanescentes cuya lista va del seno a la deyección, de la voz a la mirada: son fabricaciones del discurso de la renuncia al goce. En torno de ellos puede producirse el plus de gozar. (pág. 21)

El Otro es el campo de la Verdad donde el sujeto adquiriría consistencia, pero no hay en el campo del Otro la posibilidad de entera constitución del discurso.
Si la consistencia no puede asegurarse en el Otro, ¿dónde está la Verdad sino en aquello por lo que responde la función del objeto a?.

Reseña: Sebastián Sica

Breve nota sobre el ingreso: la función del barquero.

                                   Breve nota sobre el ingreso: la función del barquero.

En la mitología griega, Caronte ( ‘brillo intenso’) era el barquero del Hades, el encargado de guiar a las sombras errantes de los difuntos recientes de un lado a otro del río Aqueronte si tenían un óbolo para pagar el viaje- razón por la cual en la Antigua Grecia los cadáveres se enterraban con una moneda bajo la lengua. Aquellos que no podían pagar tenían que vagar cien años por las riberas del Aqueronte, tiempo después del cual Caronte accedía a llevarlos sin cobrar.

La pregunta que ponemos en forma es: ¿Cómo resolver el ingreso a un dispositivo de formación de psicoanalistas sin apelar a procedimientos burocráticos que pongan en primer plano criterios de pertenencia -a tal o cual “facción” de pensamiento teórico- o de política del psicoanálisis?

Es sabido que en determinados ámbitos, la cuestión del ingreso se promueve mediante rituales consistentes en que el candidato se presente ante una comisión o algún  tribunal (o figuras semejantes), y exponga las razones de su voluntad, las que luego son “evaluadas” en función de ideas coloridas, tales como “el deseo decidido”, “el deseo del analista”, “con quien se analiza”, “si su analista es analista” (¿?) y demás.

Nada que objetar a tales mecanismos – sólo el interrogante acerca de si no se trata de formas ligadas al discurso del Amo como aquel que dicta lo que marcha y lo que no marcha -reverso del discurso analítico que Jacques Lacan propone para los dispositivos de formación.

Pero ¿de qué modo se supone que dichos coloridos criterios resulten una garantía para propiciar un colectivo de trabajo que intente fundarse en el discurso analítico?

Más aún: ¿desde qué lugar se emiten los juicios y se producen las evaluaciones acerca del “deseo del ingresante”? ¿Acaso desde un lugar de saber a priori sobre eso que permitiría responder por sí o por no?

Dado que no es el Significante Amo (S1) sino  el objeto a el que comanda en  el discurso analítico, entonces nuestra respuesta provisoria será: ninguna burocracia que dictamine sobre el asunto, sino el simple deseo de articularse al dispositivo será suficiente para el ingreso.

La deliberada ausencia de procedimientos automáticos y burocratizados no  significa, sin embargo, la lógica de la puerta giratoria. Ningún juicio, ninguna evaluación prohibitiva,  ninguna comisión examinadora, pero sí la puesta en acto de una función que opere el movimiento de  pasaje: la designamos como la función del barquero.

El barquero será la función que cualquier integrante del dispositivo podrá cumplir frente al azar de recibir una demanda de ingreso.

Se trata, por un lado, de transmitir la modalidad de trabajo del CIL y los fundamentos del dispositivo en una relación de uno a uno que implique alojar y acompañar la entrada de quien desee sumarse.

Es decir, poner en acto la premisa propia del psicoanálisis: la dimensión de lo singular. Uno por uno, sin que se interpongan criterios de selección arbitrarios sostenidos desde algún Ideal.

Al mismo tiempo, por otro lado, será función del barquero subrayar – en el sentido más simple de acentuar, que  no equivale a  demandar-  cuál es el único óbolo simbólico requerido por el dispositivo para con el ingresante: la puesta en forma de un deseo de saber.

Esto es lo mismo que decir : constituirse como analizante respecto de la propia demanda de formación, frente a la cual el dispositivo no constituye garantía alguna, sino el medio, artefacto o instrumento con la que dicha demanda se podrá poner  a trabajar.

Es un simple recordatorio de la propuesta lacaniana para la formación de los analistas, en la medida en que la del psicoanalista  es una posición discursiva que no surge como resultado de la acumulación de algún saber académico, sino más bien de una singular manera de situarse frente al no-saber, la docta ignorancia y cuyo correlato clínico es designado con el término analizante acuñado  para señalar la posición desde la que es posible el forzamiento del no-querer-saber-nada-de-eso.

Sumarse a un colectivo de trabajo bajo el concepto de socio en un espacio que propicie la labor conjunta, pero a condición de avanzar sobre preguntas particulares conservando el rasgo de lectura propio, es la oferta constituida del Campo de investigaciones lacanianas.